Un buen infierno

Build the Party

Con ocasión de una ofensiva estética llamada Lille 2004-capi-tal-europea-de-la-cultura, que vino a  golpear de lleno a la ciudad del mismo nombre, un pequeño libro titulado  La fiesta ha terminado, sin mención de autor ni de edición, hizo su aparición en el territorio concernido. Su contenido resonó junto a la verdad que expresaron  diversos actos de sabotaje que, en aquel momento, apuntaron  contra la infame utopía vendida por tantos artistas  y políticos.

“El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el que habitamos todos los días, el que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y darle espacio.”
Italo Calvino, Las ciudades invisibles

Todo lo que ha surgido ligado a la estética nos es irreductiblemente hostil. No decimos enemigo,  decimos: hostil. “El enemigo es nuestro propio problema, tomando forma”, ha escrito alguien. Para nosotros no existe el problema estético. Cuando un moderno cualquiera publica una novela donde se conjura para “volver a poner de moda el comunismo”, percibimos con suma precisión la operación que intenta contra nosotros. Y encomendamos el libro a las llamas, sin remordimientos. Lo estúpido aquí sería intentar comprender, cuan- do justamente sólo cabe destruir.

Si la estética no fuese más que la ciencia de lo bello, o del gusto, o incluso “un cierto régimen de inteligibilidad de las artes” –ese momento, hacia finales del siglo XVIII, donde se dejó de hablar de bellas artes, de artes liberales y artes mecánicas, y se empezó a hablar de “el arte”, ámbito especial de la existencia, celosamente distinto de la vida ordinaria–, no habría salones de estética en cada esquina, ni la punk attitude, ni siquiera “zonas de gratuidad” en las galerías de arte. Y ciertamente tampoco se fantasearía con convertir a los últimos campesinos en agentes de mantenimiento del paisaje. Hay menos estética en toda la historia del arte de A. Warburg que en una hora de la vida de un publicista cualquiera. Estética es la existencia metropolitana en toda su complejidad y la nueva sociedad “imperial” en su fundamento. La estética es la forma que toma la fusión aparente del capital y de la vida en la metrópolis. Si en adelante la valorización sólo puede encontrar su última ratio en el hecho de que una cosa o un ser gustan, el poder, que ya no logra justificar sus manejos mediante referencia alguna a la verdad o a la justicia, pasa a disponer de la más absoluta libertad de acción desde el momento en que se cubre con la máscara de la estética. Un nietzscheano para ejecutivos escribía hace algunos años: “El paradigma estético es el ángulo de ataque que permite dar cuenta de una constelación de acciones, sentimientos y ambientes específicos del espíritu de la postmodernidad”. A lo que seguía un elogio de la sociabilidad de bar moderno, de todo el buen rollo cibernético, de toda la superficialidad rentable, de las pasiones frías que tanto atraen a los corazones metropolitanos. Estética es pues la neutralización imperial ahí donde no SE puede recurrir directamente a la policía.

¿Comprender la estética? No hay comprensión sin empatía; y nuestra empatía no se dirige hacia lo que nos daña ¿Es que acaso intentamos comprender a la policía? No. Saber cómo funciona, cuáles son sus procedimientos, hasta dónde llega, de qué medios dispone y cómo destruirla, sí, pero jamás comprenderla.

Todo el trabajo de la metafísica, toda la obra de la civilización, en Occidente, ha consistido en separar una vez tras otra lo “humano” de lo “no-humano”, la “conciencia” del “mundo”, el “saber” del “poder”, el “trabajo” de la “existencia”, la “forma” del “contenido”, el “arte” de la “vida”, el “ser” de sus “determinaciones”, la “contemplación” de la “acción”, etc. –añadimos las comillas porque en realidad ninguna de estas cosas existe como tal antes de disociarla de su contraria lo que, al mismo tiempo, la produce. Una vez operada esta separación y producidas cada una de esas unilateralidades, la tarea de mantenerlas separadas se confiará a una institución distinta para cada una de ellas. Así, la institución museística y su cómplice, la crítica de arte, garantizarán por ejemplo la existencia del arte en tanto que arte, por un lado, y la existencia del mundo prosaico como mundo  prosaico del otro. Ello supuso, por todas partes, una cierta desolación. La estética aparece entonces con el propósito  de  animar  esta  desolación,  de  reunificar  todo aquello que Occidente había separado, pero reunificarlo exteriormente, en  tanto  que separado.  En el fondo, la época que inaugura la estética es la época de la crisis de todas las instituciones. Pero si en adelante caen los muros de los museos tanto como los de la escuela, de los hospitales tanto como los de la empresa, incluso los muros de la propia individualidad burguesa, es para poner cada espacio bajo el control específico de un dispositivo, es decir: para incorporar el dispositivo en cada ser; hasta tal punto nos atraviesa aquello que atravesamos. Desde ese momento nada distinguirá por ejemplo la existencia del trabajo, sino que cada cual llevará consigo un teléfono móvil en cuya agenda ya no habrá distinción entre amigos y colegas de trabajo, y con el que uno podrá ser localizado a cualquier hora del día. Ya no habrá vidas consagradas exclusivamente a la contemplación o a la pura acción, no habrá clérigos ni jefes de guerra, sino que la reflexividad penetrará cada segundo de la existencia y nadie llevará a cabo un acto sin ser al mismo tiempo su espectador. En última instancia, nadie hará el amor sin ser consciente en todo momento de estar haciéndolo, lo que con- vierte el arte erótico en universal pornografía. Ya no habrá patrón ni esclavo, pero cada uno será su propio patrón y llevará grabadas en su corazón las leyes de la auto-valorización: cada cual se habrá convertido para sí mismo en una pequeña empresa.

Aquí, el imperio es producto del terror policial. Allí, de la síntesis estética. Por doquier la misma continuación y profundización del desastre occidental adoptando la forma de su sub- versión. Por todas partes SE pretende reparar lo existente para estropearlo más adelante. Por doquier SE destruye irremisiblemente bajo pretexto de reconstrucción.

La estética o la revolución

El hecho de que la estética haya recibido por misión conciliar lo que Occidente siempre se empeñó en dividir por completo es algo que se remonta a su nacimiento oficial en el sistema kantiano. La Crítica del juicio de 1788 confía a lo bello y al arte el cuida- do de conciliar lo infinito de la libertad moral con la estricta causalidad que rige la naturaleza, suturando el “inconmensurable abismo” que de partida separa la Crítica de la razón pura de La crítica de la razón práctica. Menos de seis años después, Schiller reelaborará la estética como programa contrarrevolucionario, como respuesta explícita a las tendencias comunistas e insurreccionales de la Revolución Francesa. Esta obra maestra de la reacción occidental se llamará Cartas  sobre la educación estética del hombre y aparecerá en 1794. El razonamiento es el siguiente: en el hombre se dan dos instintos antagonistas, por un lado el instinto sensible que lo ancla en la particularidad, las necesidades vitales, los sentimientos, en definitiva, la determinación; y el instinto razonable, formal, que mediante la reflexión lo arranca de la particularidad, de los afectos, y lo eleva a las verdades universales. Esos dos instintos se combaten el uno al otro en todas partes de tal modo que lo que uno posee lo posee porque se lo ha arrebata- do al otro; en todas partes salvo en un punto de armonía donde se reencuentran y se confortan mutuamente. Ese punto de conciliación milagroso, de gracia suprema, es el estado estético, y el instinto que le corresponde es el instinto del juego.

Es, por consiguiente, una de las tareas más importantes de la cultura someter el hombre a la forma, aun en la vida puramente física, para volver- lo estético en la justa  medida en que la belleza pueda ejercer su imperio. […] en resumen, para volver razonable al hombre sensible, el único camino a seguir es empezar por hacer de él un hombre estético […] El hombre sensible debe, en primer lugar, ser transferido bajo otro cielo […] En el estado estético, todo el mundo, incluso el peón que sólo es un instrumento, ya es un ciudadano libre cuyos derechos son iguales a aquellos del más noble, y el entendimiento que somete brutalmente a sus designios a la masa resignada se ve obligado aquí a pedirle su asentimiento. Aquí, pues, en el reino de la apariencia estética, el ideal de igualdad tiene una existencia efectiva.

Esta igualdad es precisamente el ideal de neutralización imperial en el que, simulando cada cual hacer lo que hace, fingiendo ser lo que es –el obrero, el patrón, el ministro, el artista, el varón, la hembra, la madre, el amante–, sin adherirse nunca a su propia facticidad, todo conflicto es desactivado de antemano. “No soy quien crees que soy ¿sabes?”, susurra la criatura metropolitana mientras se deconstruye en vuestra cama. Pero de hecho es el idealismo alemán en su conjunto quien obtiene de estas Cartas su propio programa. La fenomenología del espíritu, que no por casualidad termina con dos versos de Schiller, no cesa en ningún momento de denunciar el carácter insustancial de toda determinación, la mentira de cualquier certeza sensible. Porque el problema del hombre sensible es que no se deja manipular, que resiste al discurso, que levanta barricadas y que a veces incluso toma las armas sin que se le pueda hacer entrar en razón; su problema, en suma, es que tiene una fuerte propensión a la irreductibilidad. Y luego está ese manifiesto anónimo, alternativamente atribuido a Schelling, Hegel y Hölderlin, conocido con el nombre de El programa sistemático más antiguo del idealismo alemán, en el que se lee:

La filosofía del espíritu  es una filosofía estética. No se puede poseer espíritu alguno, incluso para razonar  sobre la historia, sin poseer sentido  estético […] Al mismo  tiempo vuelve la idea de que la gran masa  debería tener una religión  sensible […] ¡Reinarán entonces  la libertad y la igualdad  universal  de los espíritus! Un espíritu superior, enviado  del cielo, debe fundar  esta  nueva  religión  entre nosotros; ella será la última, la más grande obra de la humanidad.

Esta nueva religión, esta religión sensible ha encontrado su cumplimiento en esta época del design, del urbanismo, de la biopolítica y de la publicidad. Esta nueva religión no es otra que el capital en su fase imperial.

Allí donde la estética pretende reunir aquello que esencialmente separa, el gesto mesiánico(1) consiste en asumir la unión ya existente

Es un espectáculo que, desde hace un siglo, no deja de ser cómico: la parálisis crónica de quienes pretenden “superar la separación entre el arte y la vida”, de aquellos que en un mismo gesto establecen la separación y la pretenden abolir. La operación estética domina la época con ese movimiento doble, la duplicidad de todo juntar para distanciarlo todo. En ese sentido, este es ciertamente el momento de la recapitulación final en la parodia, esa “recolección del recuerdo” de la que habla Hegel a propósito del saber absoluto, donde todo  está archivado. Así, no sólo es el conjunto de los acontecimientos “del pasado”, toda la “historia de las civilizaciones” y de las “culturas”, lo que se desactiva de este modo, sino también las tentativas actuales para abrir una brecha en el curso del tiempo o el mismo acontecimiento ocurrido ayer, los que son aprehendidos  como ya  pasados,   los  que  son  proyectados  al ámbito de lo simplemente posible. Ese famoso “presente perpetuo” con el que tanto nos machacan los oídos no es más que un arresto domiciliario en el mañana.   El infierno estético en el que nos debatimos se presenta así: todo lo que podría espolearnos se encuentra reunido en algún punto que, por más que podamos ver, está decididamente fuera de nuestro alcance. Todo lo que nos hace falta está retenido en limbos inaccesibles. El estado estético, de Schiller a Lille 2004(2), da nombre a ese estado de suspensión donde toda “la vida” parece desarrollarse, en toda su exuberancia posible, en toda su plenitud imaginable, a distancia, protegida por una tierra de nadie salvajemente defendida. Nada materializa mejor la operación estética que el triunfo de la instalación en el arte contemporáneo. Aquí, es el  mismo  dispositivo  el que se convierte en obra de arte. Somos absolutamente incluidos en ella, realizan- do con ello el sueño de tantas vanguardias, y al mismo tiempo nos vemos absolutamente rechazados, excluidos de cualquier posible uso en su seno. Mediante un mismo movimiento diabólico, somos integrados en tanto que extranjeros en ese pequeño infierno portátil. En fin, por algo SE llama estética relacional.

Contra cualquier estética, Warburg ha querido mostrar que incluso la imagen, las representaciones más antropomórficas del arte occidental, contienen elementos de irreductibilidad, tensiones extremas, energías que la obra a la vez retiene e invoca; que hay “vida en movimiento” incluso en la inmovilidad de las estatuas del Renacimiento. Y que esas fuerzas, esas “fórmulas del pathos” no sólo son susceptibles de alcanzarnos, sino que nos afectan.  Benjamin señala algo semejante cuando dice: “Los elementos actualmente mesiánicos aparecen en la obra de arte como contenido, los elementos retrógrados como forma. El contenido avanza hacia nosotros. La forma se fija, nos impide acercarnos.” Nosotros decimos que en todas partes, en lo real mismo, en las propias palabras, en los mismos cuerpos, en los sonidos, las imágenes y los gestos, hay parecidos elementos de irreductibilidad donde las formas y la vida, el hombre y su mundo, la percepción y la acción, el ser y sus determinaciones, no se hallan separados. Marx, por ejemplo, es el nombre de una cierta irreductibilidad entre comunismo y revolución. Por todas partes las palabras se mezclan con afectos, los cuerpos con ideas, las percepciones con gestos. El modo de hablar de los hombres se entrelaza con la gramática de sus órganos de un modo fácilmente discernible. El sentido que ciertas palabras revisten para él proporciona las mejores indicaciones sobre su fisiología. Si lo dudáis os bastará ver lo que los Hauka filmados por Jean Rouch hacen con las intensidades cautivas en el decorum colonial. Nosotros llamamos a esos elementos formas-de-vida. Los llamamos así porque nada puede separar en ellos lo “individual” de lo relativo a la “especie”. Cada forma-de-vida que afecta a un cuerpo, lo atraviesa cargada de una intensidad colectiva, pasada, presente o futura, saturada de un momento de la “vida de la especie” (“especie”, ¡qué repugnante palabra!). Si el artesano puede ser una forma-de-vida, no lo es en el fondo sin evocar de algún modo la ciudad medieval y el orden gremial. Esa intensidad colectiva se encuentra presente tanto en la percepción misma que yo tengo del artesano como en su forma de estar en el mundo. Del mismo modo, el guerrero autónomo no aparece jamás sin hacer renacer las andanzas de tantas hordas salvajes. Y ningún niño juega a los indios sin algún tipo de peligro. No es que el pasado los aliente, sino que una misma forma-de-vida los reúne en una constelación, los nimba y transita por ellos. Cualquier cristiano capta un poco de la intensidad del compartir de tantas sectas judías que vivieron hace dos mil años, empezando por los esenios, así como la Jovencita  neutraliza a su manera alguna ménade griega. Todo lo cual hace que no se trate de una cuestión de historia puesto que hay canales de circulación sutil que vuelven presente, ya sea por fragmentos o en concentrados flotantes, el supuesto “pasado”. El gesto mesiánico consiste en abrir paso a estas formas-de-vida que afloran incluso en el lenguaje más mezquino, en el ambiente más semiotizado, en las miradas más apagadas. Consiste en liberar de la estética el caos de las formas-de-vida.

Paradójicamente, el reino de la estética es, antes que nada, el reino de la anestesia general. Ya no se ve, sólo se reconoce. La época imperial consiste pues en una metódica conjuración de lo mesiánico. Es el tiempo de la cita, de la referencia, de la prudencia existencial. Todas las formas-de-vida se mantienen a raya: son posibilidades, arte, historia, pasado. Ciertas subjetividades se maquillan como tal o cual figura trasnochada. Se regodean con mundos enterrados pero tiemblan en cuanto amenazan con volver. Uno se pone a vivir “como en los tiempos de Mahoma”. Otro como en los tiempos de los Templarios. Hay estética en la relación del trotskismo con la política como hay esnobismo en el vínculo que establece la ultra-izquierda con los años 20. En general, la panoplia de subjetividades metropolitanas da la justa medida de lo que el esnobismo es capaz. En lugar de abrir el paso a las formas- de-vida, el esnob repite una y otra vez la operación estética de encarnar la forma que previamente cercenó de lo que vivía. “Lo que significa que aún hablando en adelante de una forma adecuada a todo lo que le es dado, el hombre post-histórico debe continuar separando las “formas” de sus “contenidos”, no para transformar activamente estos últimos, sino con el fin de oponerse uno-mismo como una “forma” pura a sí- mismo y a los otros, tomados como ‘contenidos’ cualquiera.” Así es como Kojève describe la hipótesis de un fin de la historia esnob, a la japonesa, un fin de la historia estético. “La conciencia estética no elige”, confirma el pobre Vattimo, “se limita a liberar el objeto que toma en consideración de todo lo que lo liga al mundo real, en tanto que mundo del saber y de la decisión, transfiriéndolo a la esfera de la pura apariencia”. La estética es el tiempo de la síntesis infernal. El tiempo de la sociabilidad(3). El reino de los espectros.

El imperio como religión sensible

Una etimología tramposa hace derivar el término religión del latín religare (vincular), insinuando que la religión tendría por vocación vincular a los hombres entre ellos y a estos con lo divino, y no de relegere (recoger, recolectar en el sentido de “volver sobre lo que uno ha hecho, retomar por el pensamiento o la reflexión, redoblar de atención y de diligencia”), que es de lo que se trata en cualquier ritual donde las formas deben repetirse escrupulosamente. Toda religión, haciendo existir una esfera específica de lo sagrado, se erige en guardiana de la separación de esta con respecto al “mundo sensible”. Es decir que produce el mundo sensible en tanto que mundo sensible. El hecho de que termine persiguiendo todo lo que, fuera y dentro de ella, se mantiene en la in-separación entre “sensible” y “suprasensible” –mago, brujo, místico, mesías o convulsionario–, se desprende lógicamente de su definición. Así puede comprenderse mejor el malestar que se apoderó de la totalidad del mundo profano con la “muerte de Dios”. Desertado el lugar de lo divino, el mundo profano descubría de pronto que tampoco era profano. Incluso la dulce inmersión en la inmanencia se perdía. ¿Qué hacer? El proyecto estético responde históricamente a esa situación y en primera línea el idealismo alemán. Lo atestigua este extraño fragmento de Hölderlin titulado Communismus  der Geister (“Comunismo de los espíritus”). Extraño en primer lugar por su título: Communismus viene escrito con una “c”, es decir a la francesa, en una época (1798) donde los propios miembros del partido de Babeuf no osan llamarse otra cosa que no sea “comunitaristas”. Extraño, después, por el nombre de su primer párrafo: “Disposición”. En él leemos: “Es que justamente nosotros partimos del principio diametralmente opuesto, es decir de la universalidad del descreimiento, para justificar su necesidad en nuestro tiempo. Este descreimiento es parte integrante de la crítica científica de nuestra época, que anuncia y precede a la especulación positiva; no sirve de nada compadecernos de ello: lo que hace falta es remediarlo”. El descreimiento de que se trata aquí no es, en el fondo, el descreimiento en tal o cual religión, ni siquiera en Dios mismo. El descreimiento de que se trata –nuestros contemporáneos nos lo demuestran cada día; ellos, que son capaces de vivir su propia destrucción como si de un goce estético se tratase; ellos, que se imaginan en una película mientras se aproxima un tsunami–, es ni más ni menos que la incapacidad de creer en lo que tenemos ante los ojos, en el propio mundo sensible. Esa especie de incredulidad azorada que se lee en tantos ojos, en tantos gestos, ese estado de ausencia irresuelta, esa crisis de la presencia, es precisamente lo que el proyecto estético, el imperio y sus dispositivos deben remediar.

Bajo el imperio, pues, el design y el urbanismo inscriben en las cosas mismas una unidad del mundo convertida en problemática. Dan forma al novísimo “mundo sensible”. Los mass media inventan just in time el lenguaje común de cada día. Los distintos “medios de comunicación” ponen a nuestra disposición, en cualquier momento, al conjunto de aquellos que siempre-ya hemos abandonado y a los que todavía llamamos, incomprensiblemente, “nuestros prójimos”. Finalmente, la cultura y los espectáculos nos garantizan la existencia de aquello que podríamos vivir y pensar, pero que sin embargo sólo logramos vislumbrar. Así es como localmente, cerebro por cerebro, hogar por hogar, barrio por barrio, se dispone la metrópolis imperial, se reconstruye un universo aparentemente estabilizado, verosímil, consensual, una aisthesis: una percepción común del mundo. El imperio es esa planetaria fábrica de lo sensible. Y del mismo modo que la religión pretendía unir a los hombres con lo divino manteniéndolos en realidad a distancia, la religión sensible del imperio, que pretende recomponer la unidad del mundo desde sus cimientos, desde lo local,  no hace más que fijar en cada lugar y en cada ser una nueva sepa- ración: la separación entre el usuario y el dispositivo. La esté- tica se impone así a escala global como imposibilidad  de cualquier uso. El prospecto de una reciente exposición en Burdeos anunciaba, con un guiño cómplice al espectador: “Lo que se os vende en el supermercado, los artistas lo convierten en obra de arte”. La estética consigue por sus propios medios realizar la imposibilidad de uso contenida en toda mercancía, logrando convertirla, tras una vitrina o en el corazón de una instalación, en un puro valor de exposición. Últimamente, el pro- grama estético aspira a la extensión de esta escisión en el hombre mismo, pretende incorporarle el dispositivo, convirtiéndole en usuario  de sí-mismo. Se comprende perfectamente por qué la disposición biopolítica a aprehenderse como cuerpo, o la espectacular a contemplarse como imagen, conspiran para hacer de nosotros los usuarios de nosotros mismos. Conspiran para hacer de nosotros meros sujetos estéticos.

Comunismo(4)  y magia

El ejecutivo solitario gritándole al auricular de su móvil, con la acreditación de representante colgando del maletín. El conductor maldiciendo al volante de su vehículo. El clubber flasheado en su dancefloor electro favorito. El comerciante de tienda col con su galimatías empresarial. Nuestros contemporáneos dan toda la sensación de estar embrujados. Los izquierdistas del mundo entero pueden aspirar a abrirles los ojos a propósito de la dimensión de la catástrofe, el empeño es vano y el asunto está perfectamente claro desde hace más de setenta años: no sirve de nada concienciar un mundo ya enfermo de conciencia. Porque este embrujo no es producto de una superstición o de una ilusión que bastaría con deshacer, sino un embrujo práctico: es su sujeción a los dispositivos, el hecho de que sólo acoplados a tal o cual dispositivo se experimentan como sujetos. Artaud llevaba razón cuando escribe, en enero de 1947: “mucho más que por su ejército, su administración, sus instituciones o su policía, la sociedad se sostiene mediante hechizos”.

En cada uso reside una posible salida del embrujamiento. Porque cada uso libera las formas-de-vida contenidas en las cosas, en las palabras, en las imágenes. En el uso se establece una curiosa circulación entre “sujeto” y “objeto”, entre “especies”. El gesto cortocircuita la conciencia, suprime temporalmente la distancia entre el yo y el mundo, exige otras distancias. La mirada nos incorpora los movimientos y las formas percibidos. Algo sucede en nosotros y fuera de nosotros. “La coincidencia de la transformación del medio y de la actividad humana o de la transformación del hombre por sí mismo, no puede ser captada y comprendida racionalmente más que como praxis revolucionaria”, dicen las Tesis sobre Feuerbach, pero puede ser captada y comprendida mágicamente como uso, por lo menos “si la magia es una comunicación constante del interior con el exterior, del acto con el pensamiento, de la cosa con la palabra, de la materia con el espíritu” (Artaud). El hecho de que la materia esté animada por innombrables formas-de-vida, que esté poblada de polarizaciones íntimas, es algo que el propio Marx no ignoraba cuando escribió, en La sagrada familia: “Entre todas las cualidades inherentes a la materia, el movimiento es sin duda la primera y la más significativa, no sólo como movimiento mecánico y matemático, sino más aún como pulsión, dinamismo, como tormento de la materia, para emplear los términos de Jakob Böhme. Las formas primitivas de esta última son fuerzas esenciales, vivas, individualizantes, productoras de las diferencias específicas”. A estas “formas primitivas” las hemos llamado formas-de- vida. Nos afectan, queramos o no, a través de todo aquello a lo que nos atamos, a través de todo aquello a lo que estamos ata- dos. Nos cuesta mucho admitir que estamos atados, porque estamos poseídos por una idea estética de la libertad. Una idea de la libertad como desapego, como indeterminación, como sus- tracción a cualquier determinación.

Esta disposición intermediaria  donde el alma  no está determinada ni física ni moralmente y donde sin embargo está activa  de ambas  formas, merece particularmente  el nombre de disposición libre, y si se denomina  físico el estado de determinación sensible, y lógico y moral el esta- do de determinación razonable,  se dará a ese estado  de determinabilidad real y activo el nombre de estado estético […] Sin duda el hombre posee virtualmente  esta  humanidad   antes  de cada  uno de los estados determinados por los que puede pasar;  pero la pierde efectivamente en cada uno de los estados determinados por los que pasa,  y es necesario, para que pueda volver a un estado contrario, que esta le sea devuelta por la vía estética. (Schiller, Cartas…)

Esta idea de la libertad es la libertad del directivo, que recorre el mundo de hotel de lujo en hotel de lujo, la del científico (sociólogo o físico, poco importa) que no está nunca en el mundo que describe, la del anarquista metropolitano que pretende poder hacer lo que quiera cuando quiera, la del intelectual que juzga cual soberano sobre cualquier cosa desde su despacho, o la del artista contemporáneo que hace de toda su vida una “obra de arte” y para quien, en palabras del infecto N. Borriaud, el único imperativo es “invéntate, prodúcete a ti mismo”. A esta idea estética de la libertad nosotros oponemos la evidencia materialista   de las formas-de-vida. Decimos que los seres humanos no están simplemente determinados, que no hay un ser puro de toda determinación por un lado que serviría de mero ropaje al conjunto de sus atributos, de sus predicados y de sus accidentes –francés, varón, hijo de obre- ro, jugador de fútbol, con dolor de cabeza, etc. Lo que existe en realidad es el modo cómo cada ser habita sus determinaciones. Y en ese punto, la determinación y el ser son absoluta- mente indistinguibles, son formas-de-vida. Decimos que la libertad no consiste en deshacernos de todas nuestras determinaciones, sino en la elaboración del modo cómo habitamos tal o cual determinación. Que no consiste en liberarnos de todos los lazos, sino en el aprendizaje del arte de ligar y desligar. El hecho de que ese arte haya sido tildado de mágico durante mucho tiempo no nos produce embarazo alguno. Y asumimos el escándalo que pueda acarrear admitir la amenaza, en nosotros, fuera de nosotros, en todas partes, de la crisis de la presencia. Decimos incluso que si hay una igualdad efectiva entre los humanos esta se da justamente ante esa amenaza. Lo que hace de Kafka un gran comunista. Preferimos eso mil veces a la paradoja demasiado conocida por la cual cuanto más se toma uno por un individuo, mejor reproduce las estructuras de comportamiento más toscamente propias a la “especie”, cuanto más se toma uno por un sujeto, más se abandona a las inclinaciones del conformismo más triste. Somos conscientes de que, por ahora, desde sus limbos, las formas-de-vida se debaten en el más temible caos. Y que es el sentimiento de ese caos, así como el apego de nuestros contemporáneos a esa estúpida idea de la libertad, lo que los arroja a las redes de los dispositivos. Pero también vemos la potencia de la que disponen aquellos que han aprendido el arte de ligar y desligar. Y nos imaginamos la fuerza terrible que tienen en sus manos aquellos que elaboran colectivamente el juego de las formas-de-vida que les afectan. No tememos llamar comunismo a la puesta en común, allí donde sea, de dicha fuerza. Porque entonces los humanos llegan a la madurez y tienen en sus gestos la soberanía del niño.

“Puede que el hombre de la edad de piedra dibujase el alce de manera tan incomparable porque la mano que manejaba la punta aún recordaba  el arco con el cual había  abatido  al animal.”

El maná fluye, reinventemos la magia.


1. Hay un tiempo mesiánico, que es abolición del-tiempo-que-pasa, ruptura del continuum de la historia, que es tiempo vivido, fin de toda espera. Hay un gesto mesiánico, que es de lo que se trata aquí. Hay incluso seres que se mue- ven en lo mesiánico, lo que significa que a su manera y, muy a menudo de modo fugitivo, han “salido del capital”. Lo que también significa que hay destellos de lo mesiánico  entremezclados con la inmunda negrura de lo real, que el Reino no está enteramente por venir, sino ya, en fragmentos, presente entre nosotros. Mesiánica es pues la práctica que parte de ahí, de esos destellos, de formas-de-vida. Antimesiánicas, por el contrario, son todas las religiones, todas las fuerzas que estorban y contienen el libre juego de las formas-de-vida. Antimesiánico es, al más alto grado, el cristianismo y sus avatares modernos: socialismo, humanismo, negrismo. Por lo que hace a nosotros, y por si hacía falta precisarlo, jamás nos hemos mezclado con “mesianismo” alguno, salvo en la boca putrefacta de nuestros calumniadores.

2. “Lille 2004” es el nombre por el que se conocen la serie de “eventos” con los que la ciudad del norte de Francia festejó ese año haber sido designada “capital europea de la cultura” juntamente con Génova. El lema de dicho proyecto era: “Lille 2004, le bel enjeu”,  “Lille 2004, el bello reto”, que el título del texto, Le bel enfer, tergiversa. (N. del T.)

3. Simmel ofrece en 1910 un análisis magistral de esta plaga de la época actual: la sociabilidad. El artículo aborda la sociabilidad como “forma lúdica de la asociación”, como “estructura sociológica particular, correspondiente a las del arte y el juego, que extraen sus formas de una realidad que, sin embargo, dejan atrás”, lo que está perfectamente a la altura de la utopía cool de una “sociedad de conversación”. “En la conversación puramente sociable, la palabra es un fin en sí mismo, no está al servicio de ningún contenido; no tiene más objetivo que perpetuar la interacción, evitando los temas delicados, a la vez que gozar de la excitación del juego de relaciones (…) La asociación y el intercambio estimulante mediante los cuales se realizan todo el peso y todas las tareas de la vida, son consumidos aquí en un juego artístico, en la simulación y la dilución simultáneas de las fuerzas de la realidad que no aparecen más que a distancia, mientras su gravedad se difumina como por encanta- miento.”

4. Basta con retomar la definición de comunismo de los Manuscritos  económico- filosóficos de 1844, también conocidos como Manuscritos de París: “el comunismo es la verdadera solución al antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie”, para convencerse de que el gesto estético no está ausente del propio programa comunista. Es decir, que la fase actual, estética, del capital, donde este da forma conjuntamente a una nueva humanidad –los ciudadanos– y a un nuevo mundo sensible –la metrópoli–, nos impone revisar nuestra concepción misma de comunismo.


Traducción: Ramón Vilatovà Pigrau y Alida Díaz
Tomado del libro “Llamamiento y otros fogonazos”
Ediciones Acuarela y Machado Grupo de Distribución, S.L. 2009.